神的代言人——
一、君王
申 17:14-20
在進入立法的主要部分時，根據本叢書的釋經性質，我們有必要放棄註釋的連續性。討論隨後所有法律規定的含義與起源，會將我們帶入過於深奧的考古學領域。此外，唯有詳盡的註釋才能對它們作出公正的評價，為了我們的目的，我們必須嘗試將法典的規定分組，並以此進行討論。就目前而言，其中並無可追溯的安排。它如此缺乏秩序，以至於很難認為它處於作者交付時的確切形式。人們認為，在某種程度上必然發生了移位和錯置。因此，我們可以自由地進行自己的安排，將法典分為「國家生活」、「經濟生活」以及健康國家生活的三個基本品質——「純潔」、「正義」與「對窮人的對待」這五個標題來討論，似乎最為合適。剩餘待討論的法律的每一個面向，都可以輕鬆地歸入這些標題之下，本章將討論其中的第一項：國家生活的組織。
一個令人震驚的例子是國家記憶的準確性，即有明確且自覺的見證表明，以色列長期以來沒有君王。如果後來的歷史學家受制於一種深受後世影響的傳統（正如一些批評家所樂意假設的那樣），那麼摩西沒有被描繪成一位君王，特別是征服過程沒有被描繪成君王的功績，似乎就無法解釋了。
顯然，國家對其早期情況有著非常清晰的意識，它為我們呈現了一幅最初憲法的輪廓，非常簡單且可信。據此，摩西帶領的各支派主要由他們自己的族長或長老統治。在這些之下是同樣受治理的宗族或父家；最後是廣義上的家庭，由各個家戶組成，並由家長治理。據我們所知，摩西根本沒有干涉這種基本組織。
他只是增加了自己的最高權力，作為耶和華與祂百姓之間的調解人與溝通管道。因此，在所有對族長和審判官來說過於困難的事務上，他的決定是最終的。但從未被忽視的基本點是：唯有耶和華是他們的統治者、立法者、戰爭中的領袖，以及祂百姓中正義的執行者。因此，從以色列國家存在的第一刻起，從它越過紅海的那一刻起，耶和華就被承認為君王，而摩西僅僅是祂的代表。這是這個民族生活中最核心的事實，在後來歷史的所有困難與變遷中，這一點始終被堅持。即使在任命君王時，他們也僅被視為耶和華的總督。透過這種方式，整個國家事務都被賦予了宗教色彩；那些從宗教角度看待它們的人，擁有在其他情況下較不明顯的正當理由。
因此，在以色列人的制度中發現深層的宗教意義，絕非後世的妄想。聖經史學家堅持只從宗教角度看待民族生活，這也不能歸咎於他們，說這是他們的過錯。若有人說當時大多數百姓並無此類想法，認為國家制度的整個架構在他們眼中呈現出不同的面貌，這對論點毫無幫助。我們沒有權利將事物的意義降低到大眾粗俗的物質主義層次。聽某些舊約批評家發言，簡直會讓人以為，在這個最理想的宗教領域裡，只有放棄理想的觀點，我們才能免於幻覺；只有在最平凡的日光下，我們才能確信自己沒有自欺。然而，若將同樣的標準應用於他們所熱愛的土地歷史，這些人中的大多數恐怕會感到憤慨。若將帝國情感與人道主義目標拋諸腦後，僅僅偏袒物質層面的考量，有哪位英國人會認為這能正確評估大英國協的歷程與命運？那麼，為什麼又會有人認為，大眾的觀點與意見是評估上帝古老子民制度時，唯一可靠的準則呢？
事實上，我們沒有理由這樣認為。神聖的王權使得那些高尚的心靈，不可能滿足於當時機會主義者（無論他們是否屬於大眾）的低俗目標。即使是進入迦南，對大多數百姓而言，起初僅僅是領土與財富的獲取，但對於民族領袖來說，這件事被理想化了，因為他們認為這是耶和華應許給他們列祖的土地，是他們應當與祂團契共處之地。總體而言，可以說對上帝團契的渴望，是以色列內在的推動力與塑造力量。即使是最遲鈍、最屬世之人的思想，有時也會受到這種理想的觸動；而在這個民族中，沒有任何領袖——無論是君王、祭司還是先知——若不將此視為其努力的真正目標，能夠真正取得成功。此外，這也賦予了以色列歷史整個運動深遠的意義。由於這種努力方向，每一次的勝利與失敗、每一次的墮落與改革，都具有遠超其本身的意義。這些不僅是一個默默無聞民族歷史中的插曲，它們更是世界邁向上帝完全啟示的脈動與進程。在普通民族的制度與安排中，所有純粹屬於民族或部落的事物，在以色列都被提升到宗教領域；而那些為隱形君王代言的人——地上的君王、祭司與先知——自然成為了民族生命的器官。
君王的地位完全取決於耶和華。他必須由耶和華揀選，他必須為耶和華行事，而在以色列，任何不忠於這一觀念的君王，都無法適當地履行其職責。正是在這個意義上，大衛被稱為合神心意的人。儘管他擁有卓越的天賦，但他仍以完全的忠誠接受了作為耶和華代理人的地位，這與掃羅及後來許多君王形成了鮮明對比。因此，聖經判斷中隱含著一個基本真理：那些使自己獨立於耶和華，或試圖這樣做的君王，是對以色列及其真正呼召的不忠。這就是為什麼當百姓要求立王時，撒母耳會以嚴厲的態度表示反對，並收到神諭譴責這一舉動是背離耶和華的原因。首先，百姓提出要求的動機——他們渴望像其他國家一樣——本身就是對他們上帝的拒絕。這在一定程度上否定了以色列作為祂特殊子民的地位，並暗示地上的君王能為他們做的事比耶和華所做的更多；然而，如果他們在靈裡足夠忠誠與合一，他們本會發現勝利是輕而易舉的。其次，這個要求本身就是承認他們不配承擔崇高的民族呼召；這是承認他們在上帝為他們所定的條件下失敗了。因此，不僅在聖經史學家的眼中，而且作為一個簡單的事實，這個要求表達了百姓對他們隱形君王的不滿。他們需要一些比耶和華隱形的同在與先知的話語更具體、更不屬靈的東西來引導他們。但既然他們已經宣告自己如此不忠，耶和華就必須在那個層面上對待他們，並將他們的請求視為對他們不信與心硬的讓步。
這就是撒母耳記的描述；而在申命記之前的法典中，缺乏任何類似的律法，這證實了地上的王權並非以色列政體中不可或缺的一部分，而僅僅是一個插曲。除了申命記之外，律法中從未提及君王，即使在這裡，也沒有為他的供養做出任何規定。沒有任何律法規定民稅，卻為直接向作為最高主宰的耶和華呈獻什一奉獻與初熟果子，做了最充分的規定。
因此，歷史與律法都一致認為，王權在某種程度上是國家政體上的贅生物；而這部律法，作為唯一承認君王存在的地方，嚴格限制於確保憲法的神權性質。他必須由耶和華揀選；他必須是耶和華的敬拜者，而非外邦人；他必須按照耶和華所賜的律法進行統治。此外，理想的以色列君王必須警惕東方君主在古代或現代都無法抗拒的極度奢華，也要警惕那種曾是亞述與埃及君王統治熱情的戰爭與征服慾。顯然，以色列的理想君王也像現在的貝都因酋長一樣，被期望是富有的，能夠用自己的收入維持其國家。除了他自己的財富外，被征服民族繳納的貢物，連同戰爭中掠奪的戰利品與貿易利潤，是他唯一合法的收入來源。
任何其他的強徵勒索在某種程度上都是一種壓迫。他無權對土地提出任何要求，因為土地是直接從耶和華那裡持有的。據舊約所載，也沒有任何常規稅收。唯一接近這一點的似乎是，臣民自願進獻給君王的禮物，有時被某些統治者變成了永久性的要求；至少這似乎是撒母耳記上 17:25 中那段晦澀語句的含義，即掃羅王會通過使「他父家在以色列中自由」來獎勵殺死歌利亞的人。這裡必然是指某種常規的徵收，而勝利者的家庭應從中免除；但在缺乏所有其他證據的情況下，假設這裡指的是現代意義上的常規稅收是不安全的。更可能的是，這指的是愛德華四世引入英國作為收入來源的那種「恩惠金」。如果一位受歡迎且強大的以色列君王需要錢，他總能通過命令那些有能力提供豐厚禮物的人，每年帶著忠誠臣民應有的禮物前來覲見，從而獲得資金。為了各方的方便，可以暗示預期的金額，那麼他就會得到實際上等同於稅收的東西。與此同時，他可能還會強制實行徭役；但這類事情總是被視為專制權力的過度行為。撒母耳在《撒母耳記上》8:15 的「王的規矩」中警告百姓，君王會要求他們繳納糧食、葡萄園果實與羊群的什一，這並不與我們對《撒母耳記上》17 章的解讀相矛盾。因為儘管第 8 章屬於《撒母耳記上》的較晚部分，因此可能代表了君王們實際上的要求，但它絕不認可這種要求。相反，它通過「你們必作他的奴僕」這句話，表明這種徵收會使百姓淪為君王的奴隸。因此，那裡提到的所有內容都是王權帶來的邪惡的一部分，絕不能被視為維持王室的法律規定。
因此，申命記的作者在這些規定中重複一條更古老律法的可能性不大。沒有這樣的律法傳下來。迪爾曼（Dillmann）認為君王必須是以色列人的規定是古老的；確實，乍看之下，很難理解為什麼要在南國末期才首次引入這樣的規定，當時王權不僅長期局限於以色列人，而且局限於大衛家族。但《耶利米書》30:21——「他們的君王必是他們中間的，掌權的必從他們中間而出」——表明，無論原因為何，在公元前六世紀初，人們確實渴望一位像這裡所表達的那樣的本土君王。無論如何，既然這裡明顯的意圖是將對耶和華的完全順服作為任何合法王權的條件，那麼明確要求君王必須是耶和華子民中的一員，就顯得合情合理了。這個動機足以解釋為什麼將一貫的做法提升為成文法；而其他規定也不一定是古老的。另一方面，那句奇特的語句「只是王不可為自己加添馬匹，也不可使百姓回埃及去，為要加添他的馬匹；因耶和華曾對你們說：『不可再回那條路去』」，很難屬於摩西時代。那時無疑有很大的危險，百姓會想要回到埃及；但一位君王為了馬匹而使他們回去，這作為摩西預言的一部分，細節顯得過於瑣碎。如果正如最有可能的那樣，這句話譴責的是派遣以色列人去埃及購買馬匹與戰車，那麼它只能寫於所羅門時代之後。在那之前，以色列作為一個幾乎完全是山地的民族，對馬匹與戰車心存厭惡，通常在落入手中時會將其摧毀。隨著他們勢力擴展到平原以及對征服慾望的增長，他們開始熱切地尋求戰車。為了獲得戰車，他們與埃及結盟，這遭到了先知的譴責，並給國家帶來了災難。因此，申命記作者特別提到這一細節，並通過引用一條在我們聖經中未出現，但可能存在於耶和華典或伊羅興典敘事中的神聖應許來支持它，是自然而然的。
但無論整段內容是否屬於申命記，毫無疑問的是，關於君王應準備一份「這律法書的副本」並恆常誦讀的命令確實屬於該書；或許在所有規定中，這是最重要的。在純粹的東方國家，根本沒有立法機構，大部分刑事司法特別是在不涉及宗教的情況下，都是在沒有任何固定律法的情況下進行的。印度馬拉塔（Mahratta）各邦在獨立期間就是這種情況。統治者及其任命的官員僅根據習俗與他們對正直的觀念來執行司法，「不參考任何律法，除了對習慣法的普遍觀念」。現在在以色列，情況完全相似，除非耶和華宗教的基本原則已經被制定出來。在所有其他方面，習慣法統治一切。但正是宗教影響賦予了以色列生活最高與最好的發展。也正是這一點，使以色列在正義、憐憫與自由的原則上達到了如此早熟的程度。在其他地方，這些原則的成長極其緩慢。在以色列，摩西植入民族的高尚宗教思想所產生的影響，對他們所做的，據說就像在有利條件下，統治的英國人的高尚政治與社會思想對印度人民所做的那樣。在不擾亂國家有機體各部分之間必須存在的普遍和諧（如果民族生活要健康的話），也不使其與周圍環境脫節的情況下，這種影響已經並仍在推動較落後的印度社會，沿著人類進步的自然道路以極大的速度前進。以類似的方式，以色列民族在摩西的影響下，至少在願望上，以一種在其他地方前所未有的速度與確定性，邁向了一個後來沒有任何國家嘗試實現的民族生活理想。但每當君王拋棄耶和華的軛並陷入偶像崇拜時，東方專制統治的弊端就會毫無阻礙地出現。一位熟悉東方國家的學者曾用以下詞語列舉了這些弊端：「殘酷、迷信、對弱勢與貧困階層安全漠不關心、貪婪、腐敗、公共事務混亂以及公開的強盜行為。」除了最後一項外，這些正是先知們不斷譴責的罪惡。早在希西家之前，這些罪惡就已猖獗，特別是在北國，而在希西家與約西亞之間那段邪惡的日子裡（我們認為申命記就是在那時寫成的），人們更是毫無羞恥與愧疚地沉溺其中。
結果，一種無聲的吶喊，就像我們今天從波斯以報紙文章的清晰形式聽到的那樣，必然充滿了所有義人與受壓迫大眾的心。我們可以從 1893 年 10 月《德國評論》（Deutsche Rundschau）中，由阿米尼烏斯·萬貝里（Arminius Vambery）翻譯的一封從波斯寫給《法律》（Kamin，即波斯語中的「法律」，一份在倫敦出版的波斯報紙）的信件摘錄中得知那會是什麼樣子：「哦，兄弟們，看看我們沉淪得有多深，陷入了恥辱與羞恥的海洋。暴政、饑荒、疾病、貧困、災難、品格的墮落以及世界上所有的苦難都淹沒了我們的國家。這一切不幸的原因在於我們沒有法律；在於我們那些毫無良心與愚蠢的權貴們，蓄意且故意地拒絕、踐踏並摧毀了神聖法典的律法……我們是人，我們需要法律！我們要求的不是新法律，我們希望我們的世俗與精神領袖聚集起來，要求執行神聖法典的聖律。因此，我們只要求你們一件事，那就是你們應當宣告：『我們是人，我們需要法律。』」東方永遠是如此相同，以至於將那聲淒慘的呼喊與瑪拿西和亞們時代真正以色列人的祈禱隔開的兩千五百年，並沒有造成根本的區別。情況是一樣的，需求也是一樣的。因此產生了這部對《約書》的先知與祭司修訂版。「他們是人，他們需要法律。」他們尋求從統治者的貪婪、殘酷與無法無天中解脫出來；在編寫了修訂後的法典後，他們希望確保它不會像更古老的律法那樣被遺忘。它必須不斷地呈現在君王面前。「平生誦讀，好學習敬畏耶和華他的神，謹守遵行這律法書上的一切言語和這些律例。」人們認為，通過這種方式，未來的「權貴」將被阻止「拒絕、踐踏並摧毀神聖法典的律法」。
但以色列的君王不僅要成為守法與執法的君王。他還要從這部新律法中學到更深刻的教訓。他必須每日誦讀律法，「免得他心向弟兄高傲」。東方專制君主要么公開聲稱他們的血統比臣民更高貴、更純潔，要么對待後者時彷彿與他們毫無共同之處。《摩奴法典》中說：「即使是嬰兒君王也不可因（認為）他只是（凡人）而被輕視；因為他是人形的偉大神祇。」在以色列則不然。他的臣民是以色列君王的「弟兄」。他們在上帝面前處於相同的關係中。所有人都同樣分享了耶和華將他們從埃及奴役中拯救出來的恩典。每個人都擁有與君王本人相同的權利、相同的特權、相同的正義與尊重要求。這就是這部律法要教導君王的事；當他學會了這一課，人們認為其他邪惡所源於的根源就會被摧毀。
這就是以色列統治者應有的樣子。首先，他要感受到對上帝的責任。然後，他要拒絕征服的慾望、肉體的淫樂，以及所有慾望中最吞噬人心的——貪財。最後，也是最重要的一點，他要承認自己在上帝眼中與最貧窮的百姓是平等的。難道還有比這更崇高的理想擺在世界君王面前嗎？只有一位以色列君王——約西亞——的統治有望實現這一點。那似乎確實是「一個時代美好的開端」。但事實並非如此；它被證明只是餘暉，僅僅是黑夜的前奏。他的繼任者中沒有人嘗試模仿他，猶大國的滅亡終結了耶和華的君王在以色列出現的所有希望。在基督降臨之前，他在其他地方並未出現。自基督降臨以來，在極少數的間隔中，偶爾會出現這樣的統治者。但在東方，或許唯一可以說在這一方向上做出過嘗試的統治者，是印度那些偉大的無冕之王中最好的一批——英國的總督們。
例如，這就是勞倫斯勳爵（Lord Lawrence）的目標與回報。從他在印度職業生涯的開始到結束，他過著純潔而簡單的生活，為百姓的利益不懈努力，並正如他對旁遮普農民的願望所顯示的那樣，將舊約中關於統治者與被統治者的理想銘記在心。他同樣完全沒有征服的慾望，這或許是某些印度總督所不具備的；他在對上帝負有神聖責任感的驅使下完成了所有的工作。在很大程度上，聖經的理想造就了他作為統治者的風範，而這種理想在今天這樣的人身上所體現的生命力與力量，充分證明了這裡所體現的先知與祭司洞見的真理。許多忽視這些規則的人為世界做了偉大的事，但在兩千五百年後，我們更加確信，唯有沿著這些路線，統治者才能達到他最高與最純潔的卓越境界。今天人類所有的願望都指向一種狀態：無論統治者是否還是君王，他們都應與臣民站在兄弟般的平等地位上，並將被統治者的利益作為他們唯一的目標。所有人現在都夢想著一個未來，在那裡個人野心將沒有多少發揮空間，在那裡沒有人會為自己或黨派，而是「一切為了國家」。如果那個美好的夢想能夠實現，申命記類型的統治者將會普及；而這個小而默默無聞的東方民族在如此久遠的年代前，在律法中所體現的智慧深度，將在人類歷史中展現出前所未見的普遍政治與社會幸福，至少在廣泛的範圍內是如此。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「君王的地位完全取決於耶和華。他必須由耶和華揀選」：本段反映了神權政治（Theocracy）的立場，強調君王作為上帝代理人的角色；其他宗派如部分強調政教分離的自由派或重洗派傳統，則可能對「君王作為上帝代理人」的說法持保留態度，更傾向於強調世俗政府的職能與神權的區別。